叁

　　人生本质的发展历程

　　宇宙是千万种事物相互联系的一大网络整体，每一事物（包括每一人）不过是这一整体中的一个交叉点，每一交叉点各有其独特性，但它归根结底又以其与千万种其他事物的联系为其构成因素，离开了这一联系之网的绝对孤立的事物是根本不存在的。我称这一万物各有独特性而又彼此联系的网络整体为“万有相通”。简言之，“万有相通”就是不同（独特性）而又相通（相互联系）。万物中的人与他物的区别在于：人有一点“灵明”，而他物则无。这点“灵明”构成人的精神本质——“自由”。动物无自由意志之可言。按照人的自我意识发展的历程，即人的精神自由的高低程度，我把人生精神境界分为四个层次：“欲求境界”、“求知境界”（“求真境界”）、“道德境界”（“求善境界”）和“审美境界”（“求美境界”）。

　　人生之初，无自我意识，不分主客，不能区分我与他人、他物。人在这一最低层次的精神境界中，只知道满足个人生存所必需的最低欲望，舍此别无他求，我称之为“欲求境界”，此种境界，其“异于禽兽者几希”，也就无自由之可言。当然，在现实中也许没有一个人的精神境界会低级到唯有“食色”的欲求境界而丝毫没有一点高级境界。但现实中，以“欲求境界”占人生主导地位的人，确实是存在的，我们平常称这种人为“低级趣味”的人。

　　第二层次的境界，我称之为“求知境界”。婴儿逐渐成长，学会把自己与周围和他相联系的外物区分开来，形成了一个不同于外在世界的自我，这就由不分主客进展到了主客二分的阶段，自我作为主体，不再仅仅满足于最低生存的欲求，而进一步有了认识作为客体之物的必然性规律的要求。有了对必然性的认识，人按必然性行事，人的精神也就有了自由，这也就是前述“对必然性认识”的“自由”的阶段。对客观的外在事物之必然性规律的认识，也就是一种追求真理的要求，故我又称此阶段为“求真的境界”。

　　但认识必然性，顺从必然性行事，是否就算是有了充分的自由呢？显然不是，因为这种自由还受外在的必然性的制约。

　　我们平常说的“科学”，其之所以不算是独立的自由意志，是因为：一是科学以“主客二分”为基础，客体外在于主体，主体必然受外在事物的制约，故主体不可能达到充分的自由。二是科学所认知的必然性，都是讲的具体事物之间的联系，而非从万物之网络整体的角度考察事物，而具体事物之间，都是彼此外在的：一物必然受他物的限制；必然性总具有外在性，故非真正的自由。

　　人在自我发展过程中，逐渐由认识事物必然与非必然，即真与假，进而达到人有“好”与“坏”之别的意识，最终达到对他人负有责任和义务的意识。这就是道德意识。心理学家认为达到这一水平的“自我”，既然有了责任感和义务感，那也就意味着人有了自我选择、自我决定的能力，他“把自己看作是命运的主人”。

　　但是，仅仅有独立自我的自由意志，还不足以达到完满的、高级的“道德境界”。欲达此境，还必须进一步有尊重他人的自由意志、独立自主性的意识。康德不仅强调了道德意识的自我独立自由的特点，还强调了道德意识不应把他人当手段，而要把他人当目的来加以尊重，道德意识的责任感的含义，离不开这一点。

　　但康德所讲的自我的独立自由和对他人的尊重，都源于超验的、不可知的信仰或“物自身”，这样的解释显然太抽象、太不现实。我肯定康德的自由意志出自“整体”的合理思想，但否定他把此种整体观看成来自不可知的、超验领域的观点。如前所述，我认为，宇宙是一“万有相通”的网络整体，外此，无抽象的不可知的“物自身”领域。此网络整体不是超验、超时空的，而是现实的、在时空之中的；它是无限的，在时间上、空间上是无穷尽的，但又是可知的。人处此网络整体中，既可从具体事物的观点观察具体事物，也可从整体的观点观察具体事物。前者导致万物皆具必然性，无自由可言；后者因整体之外无他物限制，故导致完全独立自主的自由意志。道德意志，其来源就在于从“万有相通”的整体的观点观察事物。按此观点观物、观人，则不仅重视我个人的独立自主的自由意志，而且能把他人、他物也看作是构成我之为我的、不可须臾分离的因素，看作是我的骨肉，达到一种“民吾同胞，物吾与也”的境界，一种超越主客二分的、万物与我融合为一的境界，从而尊重他人的独立自主的自由意志。这正是道德的内涵。

　　可以看到，从“认知境界”到“道德境界”，从其根源上来看，是从以物观物（从具体的事物的观点观察具体事物）的观点到以整体观物的观点、从主客二分的观点到主客融合为一的观点的转变，其结果便是从“认识必然”之自由到“超越必然”之自由的升华。

　　但是，“道德境界”尚非自由的最高层次，亦非做人之极致（如康德之所言）。其一，黑格尔说：“道德的观点是‘关系’的观点，‘应该’的观点或‘要求’的观点”。“应该”“要求”“关系”，都是说的理想与现实之间、主体与客体之间，尚存在着一定的距离，尚未完全融合为一，故精神的自由，仍有一定的局限性。就说道德讲“应该”，这“应该”就有强制之意，尽管道德境界的“应该”是自愿的强制。其二，“道德境界”终究要讲为他人谋福利，那种完全脱离福利的道德意识是不切实际的。讲福利——讲功利，就含有以外在的对象为服务于人的工具之意，这就意味着“道德境界”还未完全脱离主客二分的模式，还有主体受客体限制而不自由的因素。

　　人生的最高精神境界是“审美的境界”。第一，“审美境界”超越了“认知境界”中的认识关系，它不再着重注意认识（通常所谓感性认识和理性认识）到对象“是什么”这种主客彼此外在的关系，而是把对象融入自我之中，从而达到一种情与景交融的境界，主与客合二为一（或者借用中国传统语言来说，叫作“天人合一”），主体之外没有客体的限制而完全独立自由了，就像王阳明说的，无人心则无天地万物，无天地万物则无人心，人心与天地万物“一气流通”，融为一体，不可“间隔”，这个不可间隔的“一体”是唯一真实的。我看山间花，则此花颜色一时明白起来，这“一时明白起来”的“此花颜色”，既有人也有天，二者不可须臾“间隔”，不可须臾分离；在这里，我与此花的关系，远非认识上的关系，我不是作为一个植物学家去思考、分析、认识此花是红或是绿，是浅红或是浅绿，等等。我只是在看此花时得到了一种“一时明白起来”的意境，我们也许可以把这意境叫作“心花怒放”的意境吧。这个用语不一定贴切，但我倒是想借用它来说明这意境既有花也有心，心与花“一气流通”，无有“间隔”。这里的心不是认识、思维，而是一种感情，情绪、情调或体验。我们说“意境”或“心境”“情境”，这些词里面都既包含有“境”，也包含有“心”“情”“意”，其实都是说的人与世界的交融或天人合一；审美意识正是一种天人合一的“意境”“心境”或“情境”。中国诗论中常用的情景交融或情境交融，其实都是讲的这个道理。南朝梁刘勰《文心雕龙·物色篇》：“情以物迁，辞以情发”，这里已有情景合一的思想。唐皎然认为诗人的真性情须通过景才能表现，情景合一才能构成诗的意境。唐司空图主张“思与境偕”。明清之际的王夫之关于情景合一的理论更有系统性。他说：“情不虚情，情皆可景；景非虚景，景总含情。”这就是说，无景之情和无情之景皆不能形成审美意象。第二，与上述论点相联系的是，“审美境界”也超越了“求知境界”和“道德境界”中的实用关系。黑格尔说：“在审美中，欲念消退了”，对象（客体）作为“有用的工具”这种“异己的目的”“消失了”，那种“单纯应该”的“有限关系”也“消失了”。“由于这些，美的关照就具有自由的性质，它允许对象作为自身自由的和无限的东西，而不是作为有用于有限需要和意图而满足占有意志和功利心的东西”。总之，审美境界既超越了欲念、功用的限制，也超越了“应该”的限制，而成为完全超然物外的自由自在之境。人之爱美、追求美，出于“自然而然”，而非出于“应然而然”，此乃“审美境界”之所以高于“道德境界”而成为人生精神之最高境界的关键。审美之高于道德，并非不讲道德，而是包括道德在内，审美境界之人必然合乎道德，必然做道德上应该之事，但他是自然而然地做应该之事，而无任何强制之意。由此观之，做人，不是做一个按道德教条（“应该”如何如何，“要”如何如何）行事之人，而是要提高精神境界，做一个有“审美境界”、自然而然地做应该之事的人。

　　其实，十八世纪后半叶的德国美学家席勒就明确主张，做人要做一个“审美的人，只有”审美的人“才是”完全的人“”自由的人“。他认为，人的单纯性的”感性冲动“使人受感性物欲的”限制“，单纯的”理性冲动“使人受理性法则（包括作为道德法则的义务）的”限制“，两者皆使人不自由，人性的完满实现在于超越二者的”限制“以达到”无限“，这种无限的”自由活动“，他称之为”游戏冲动“，即”审美意识“。席勒说，”审美直观“中既有感性形象的东西，又有思想性、理性的东西，”审美直观“把两者结合起来，从而使感性的欲望不会因缺乏理性的尊严而占统治地位，理性法则（包括道德义务）也不会因缺乏感性欲望而令人有强迫接受之感。这样，在”审美直观“中，单纯”感性冲动“和单纯”理性冲动“所给人的限制、强迫感便”都被排除了”。