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西方儒学研究新动向

——第七届世界儒学大会背景分析

王学典孟巍隆

//m.auribault.com 2015-09-21 来源：光明日报

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　　近年来，国内儒学研究成为显学中的显学，与此同时，西方儒学界亦表现出一系列节点式新动向。这些动向相互交织，构成了第七届儒学大会的思想背景。

　　朝向德性的转向

　　美国布法罗州立大学余纪元教授在The Ethics of Confucius and Aristotle： Mirrors of Virtue（《德性之镜：孔子与亚里士多德的伦理学》，2006）导论中指出：1958年，世界上同时出现两篇重要文献。一为英国哲学家伊丽莎白·安斯康（G.E.M.Anscombe）的《现代道德哲学》，一为港台新儒家张君劢、牟宗三、唐君毅、徐复观联合署名，分别以中、英文发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》。前者批评现代道德哲学单方面注重规范，而认为伦理学应该建基于“德性”概念之上，提倡并直接导致以《尼各马可伦理学》为代表的古典亚里士多德主义伦理学复兴，并由此出现一门迄今尚未定型的显学“德性伦理学”。后者同样对西方文化特别是现代西方伦理学提出批判，认为西方应该学习中国文化。以新儒家《宣言》为契机，在20世纪60至80年代西方德性伦理学的形成与发展过程中，儒学原本完全有可能与当代西方伦理学联手而对当代西方哲学进程产生重大影响。可惜，机会擦肩而过。

　　德性伦理学认为，现代伦理学将制定道德规则和原则视为伦理学中心任务，乃是有失偏颇的。实际上，一种行为的价值只能通过其与主体品格的关系加以判断。此为德性伦理学的基本共识，但具体言之则分为亚里士多德传统的德性伦理学、休谟传统的德性伦理学、儒家德性伦理学等。

　　20世纪90年代，复兴亚里士多德德性伦理学的最主要贡献者之一，麦金太尔（Alasdair MacIntyre）曾提出：“不管是儒学中的孔子还是新儒家们，以及亚里士多德主义中的亚里士多德或阿奎那，在他们的总体学说和理论视角上，确实都对人类最佳生活方式这一问题提出了极其不同、不可通约的学说，即使其中具有实质性的一致的观点，也以一些很不相同的方式在发挥着作用”（Incommensurablity，Truth，and the Conversation Between Confucians and Aristotelians About the Virtues，1991）。麦金太尔上述言论，显然承认儒学的德性伦理学特征，但与此同时提出不同德性伦理学系统的“不可通约”论。自此以后，“不可通约论”与“比较研究的合法性”之间的拉锯战，成为德性伦理学研究领域的重要组成部分。

　　麦金太尔主张不可通约的重要理由之一是，孔子关于道德生活的学说缺乏详细的推理。这种观点在西方哲学界颇为流行，早在1883年，著名的希腊哲学史家爱德华·策勒（Eduard Zeller， Outlines of the History of Greek Philosophy）就认为中文很不适于哲学，老子更具神秘主义特征，而孔子则更是一个道德说教者而非哲学家。针对这种看法，葛兰言、葛瑞汉、郝大维、安乐哲等著名中国哲学研究者，则纷纷从“关联性思维”“比喻、类比推理”角度提出说明与辩护。而麦金太尔自己在1999年新著《依赖的理性动物》中，则完全不顾及所谓“不可通约”问题，直接援引《孟子》“乍见孺子将入于井”案例，作为体现“依赖的德性”的典范。“依赖的德性”概念，被麦金太尔视为超出亚里士多德伦理学，乃至超出全部传统西方道德哲学的新范畴。

　　斯洛特在《斯洛特：走向情感主义的德性伦理学——访美国迈阿密大学伦理学教授迈克尔·斯洛特》（2014）中指出：西方和中国各有两种德性伦理学，中国有孔子和孟子，西方有亚里士多德和休谟。孔子的德性伦理学与亚里士多德的德性伦理学比较接近，而孟子的德性伦理学与休谟的思想较为接近，因为休谟也谈论同情心。中西方可以互相学习各自的德性伦理学。斯洛特表示他也正在向中国的德性伦理学学习，比如，在他之前还没有西方德性伦理学学者讨论过“阴阳”的概念。

　　随着德性伦理学的复兴，“中国哲学的合法性”问题或将自然消失。然而，西方学界的感觉则是，儒学的德性伦理学性质只是由于通过援引西方理论才得到认识，而不是由于儒学的努力而使西方转向德性伦理学。批评者认为，迄今为止的对话表现出令人不安的“不对称性”，即单方面援引西方思想来解释儒学，这种阐释方式有将儒家思想贬低为西方思想的一个流派的危险。

　　“中国文化热”再发现

　　20世纪早期两位重量级的西方学者的著述，至今仍然深刻影响学界对儒学与现代性关系的一般看法。马克斯·韦伯于《新教伦理与资本主义精神》问世十年后出版的《儒教与道教》，专辟“［儒教］经济观念和对专门人才的冷落”一节，进一步强调儒学对于商业和科技的压抑。著名的中国科学技术史专家李约瑟于20世纪30年代提出著名的“李约瑟难题”，即中国古代的经验科学领先世界一千年，但为什么现代科学没有产生在中国，而是产生在17世纪特别是文艺复兴之后的欧洲？李约瑟基本上继承了韦伯关于儒学压抑商业和科技的观点，儒学因而被视为“现代化”（科技与商业构成基本指标）的对立面。

　　近年来，情况开始有所变化。流行于17—18世纪欧洲思想界的“中国文化热”，重新进入学术史研究视野。例如，Thomas Fuchs于2006年在美国《中国哲学季刊》（Journal of Chinese Philosophy）发表《欧洲的中国：从莱布尼兹到康德的接受历程》（The European China—Receptions from Leibniz to Kant），用文献证明中国思想在现代欧洲的出现。文章指出，“中国的发现挑战了欧洲知识分子在文化和政治上的认同”。与此同时，北京商务印书馆于2006年，引进维吉尔·毕诺（Virgile Pinot）《中国对法国哲学思想形成的影响》中文版。该书以翔实的资料表明，17—18世纪，中国儒家的重农主义、文官科举制度、修史传统、伦理道德、完整的治国之术、多种文化派别的并存与争鸣，以及哲学思想界经常出现的大论战等，对基督教主导的法国思想界产生了深刻的冲击与影响。伏尔泰、孟德斯鸠、圣西门等法国哲学大师，都从当时的“中国热”中吸取了丰富的营养。

　　我们知道，笛卡尔从“普遍怀疑”出发，进而提出“我思故我在”，并在此基础上建设他的知识大厦。但人们仍然强烈地认为，传统基督教信仰乃道德权威与道德生活之基石。这一局面终因康德道德—宗教哲学对于“恩典”概念的拒斥，以及他对“三位一体”“团契”或“教会”的全新解释而终结。康德将“三位一体”直接与人的道德禀赋挂钩，以“自由意志的联合体”解释基督教“团契”或“教会”，从根本上取消了外在宗教权威与外来宗教助力在道德生活中的地位。在康德看来，这才是符合“自主向善”这一道德哲学基本精神的理性宗教。“自由意志的联合体”，可视为对现代自由主义政治方案的道德—宗教哲学论证。当然，这是一种现代性的道德—宗教哲学。

　　2012年，中国大陆唯一的英文哲学期刊《中国哲学前沿》（Frontiers of Philosophy in China），发表谢文郁教授《康德的“善人”与儒家的“君子”》（Kant‘s Better Man and Confucian Junzi）一文。该文追问：康德凭什么批评当时居主流地位的基督教恩典概念？通过诉诸概念分析作者指出，作为康德出发点的“人的自我完善”意识，实质上就是“儒家修身养性”概念。尽管康德从未提过儒学对他的思想有何贡献，但儒家的“君子”和康德的“善人”在概念上的惊人相似性，意味着两者之间存在一种跨文化的承传关系。17—18世纪欧洲流行的“中国文化热”，最终以精化萃取的方式，汇集到作为启蒙哲学集大成者的康德思想体系中去。

　　批判“自由主义”

　　然而，许多学者未必欣赏上述关于“儒学与现代性关系”的重新定位，他们尤其难以赞赏将儒学与现代自由主义相挂钩。在许多学者的研究中，“自由主义”呈现出致命的缺陷。例如，安乐哲（Roger T.Ames）曾在《儒家式的民主主义》（2006）一文中指出，“一些西方人对自己的民主制度非常骄傲，他们将中国视为一种集权国家的直接的典型”，然而“考虑到如今资本主义是阻碍而非促进了可行的民主，我们应当稍稍转换我们的视角了”。他进而认为，“19世纪的个人主义不利于任何真正民主的人类社群的建立，恰恰相反，个人主义是任何民主社群的大敌”。

　　罗思文则在其2015年出版的新著Against Individualism：A Confucian Rethinking of the Foundations of Morality，Politics，Family，and Religion（《反个人主义：从儒学角度再思道德、政治、家庭与宗教的基础》）中，力求从哲学角度揭示作为自由主义基石的“孤立个体”概念无法成立，而儒学则提供了更合乎实际的角色伦理学资源。

　　实际上，作为“实用主义的社群主义”奠基人，杜威（1859—1952）早已指出，“人们的精神和道德结构、人们的欲望和意图的模式，每每随着社会结构的巨大改变而发生改变”，因此“那些在家庭、经济、宗教、政治、艺术或教育的共同体中没有被联系在一起的个体是不健全的”。本着杜威的精神，当代社群主义代表人物桑德尔（Michael Sandel）强调“公共的善”概念，认为“公民需要在成形的公民社会中，努力培养为达到自治所必需的个性和品质，在此过程中，个人对社会的归属感不断加强”。

　　安乐哲在杜威基础上指出，“伦理与道德行为方式存在于丰富的家庭结构、共同体结构与亲属关联的内在肌理之中”，而“儒家颂扬尊重与相互影响的价值”。与此同时，他进而追问：在中国经济、政治及全球影响力快速增长的条件下，“这些以家庭为中心的儒家价值是否会在接下来的十年促成新的世界文化秩序”（《儒家的角色伦理学与杜威的实用主义——对个人主义意识形态的挑战》）？

　　安乐哲和罗思文一道，将自己的主张命名为“角色伦理学”。他们认为“家族的、社会的角色自身乃是一种规范性力量”，而最大限度地利用关联性生活提升角色水平与人际关系，则被视为儒家式角色伦理学的核心旨趣。此外，清华大学加拿大籍教授贝淡宁（Daniel A.Bell）的儒学研究具有更直接的现实针对性。在新近出版的《中国模式：贤能政治与民主的局限性》一书中，他用“贤能政治”概括自己所理解的“中国模式”，认为“贤能政治”在中国有深厚的根源，主要与儒家传统相关。贝淡宁教授指出，调查一再显示，大部分人更支持“监护人话语”（guardianship discourse）而不是自由民主话语。前者授权能干的官员承担起维护社会利益的责任，后者则优先强调程序性安排，确保民众参与政治和自己选举的权利。

　　儒典译注有望全面升级

　　理雅各是西方儒家经典翻译的奠基人，1861—1872年间，理雅各译《中国经典》第一版在香港陆续出版，包括《论语》《大学》《中庸》《孟子》《尚书》《竹书纪年》《诗经》《春秋》《左传》。理雅各译文迄今仍被视为儒家经典的标准译本，其厚重注释深刻影响着西方后学对儒家经典的阅读理解。但是，站在经典译注角度，学界则越来越不满意其儒典译注中的基督教因素。1993年，夏威夷大学出版社出版欧阳桢（Eugene Chen Eoyang）The Transparent Eye：Reflections on Translation，Chinese literature，andComparative Poetics（《透视：对翻译、中国文学和比较诗学的反思》），作者曾以《论语》书名被译为古典气息浓厚且神秘玄奥的The Analects为例，批评译者乃“有计划地误导读者听到基督教神学的声音而非儒学的人文主义思想”。至于理雅各将早期儒典中的“帝”“上帝”“天”直接对等于基督教的God，更是被诟病为“将中国古老的宗教信仰置于了基督教的框架之中”。

　　实际上，陈荣捷教授在编译著名的Source Book of Chinese Philosophy（《中国哲学资料书》，1969）时即指出，西方学者在选取人头作为研究对象时，往往深受当下西方固有的哲学潮流（如自然主义等）影响，分量更重的思想家反而常常门庭冷落。理雅各译本中的语境移植与扭曲问题，正属于此类问题。近年来，安乐哲更是在多种场合批评国际汉学界缺乏哲学自觉性。他认为，西方对宋明理学的解释，同对先秦儒学的解释一样，都存在误解。安乐哲认为，在文字、版本等问题上，汉学家们享有权威，然而一旦涉及哲学问题，汉学家们往往就完全不知所云（《辨异观同论中西——安乐哲教授访谈录》）。就此而言，儒典翻译有必要在更合适的哲学视角下更新换代。

　　对比1960年和2008年的两则评论，有助于前瞻当代西方儒典翻译事业的发展趋势：

　　1960年，《高本汉诗经注释》中文版在台湾面世，译者董同和教授曾在《译序》中直言不讳：“我们可以说，高氏已经做出来的，大体上也就是五四新文化运动以后中国学人在‘用科学知识和方法整理国故’的口号下想要做的。不过，我们只是笼统的想了，似乎还没有人具体的筹划。”就此而言，那时的中西汉学界在方法论层面，并无显著差异。

　　2008年，德国学者瓦格纳（Rudolf G. Wagner）《王弼〈老子注〉研究》中文版在中国大陆问世。瓦格纳在中文版序中特别评论道：“现代的海外中国学研究开始的时候，人们期待它们会从欧洲古希腊和罗马的经典研究的那些给人印象深刻的文本批判或文学研究的方法论中汲取方法论的指引。”“西方学者在中国发现了有众多学者参与其中的清代考据学传统，……这一中国学的传统迅速吸收了某些西方的文本批判方法，尤其是与辨伪问题相关的那些。其中最突出的例子就是顾颉刚等人编辑的七卷本《古史辨》。”“而其他一些重要的西方文学研究的要素，如批判性文本，则没有成为中国学学术实践的部分。除极少数例外，日本或西方的外国学者并没有进入这一在质、量和历史等方面都拥有如此优势的领域的意图。这一可悲的结果，致使时至今日，甚至那些最为基本的中国经典文本也没有值得信赖的批判性版本。连可以和Oxford、Teubner或Loeb的西方经典著作系列相匹敌的东西都没有，就更不用说匹敌有关《旧约》《新约》的相关研究了。”

　　长远来看，瓦格纳上述抱怨或将导致西方古典文本批判技术，与包括儒典译注在内的西方汉学文本考订、翻译、注传统自觉合流。瓦格纳本人本着一种活学活用的智慧，自创“链体风格”这种形式批判工具，精致地考释王弼《老子注》文本，虽称不上尽善尽美，却俨然已经迈出颇具示范性的一步。西方汉学文本研究技术上的大变革时代或将来临。

　　多元融合与过程思想

　　冷战结束后，美国学者亨廷顿提出“21世纪国际政治角力的核心单位不再是国家，而是文明，不同文明间的冲突”。“多元主义”因而成为缓和紧张的不二之选。

　　问题在于，“多元主义”本身可能成为深度交流的障碍。各种文化或宗教的核心观念，背后无不存在情感支持，差异文明的深度交流往往带有“碰撞”特征。旨在缔造“和平”的“多元主义”，往往只能维系一种相安无事的共存，而无法促成“安身立命”意义上的吸纳与融合。2000年，波士顿大学哲学、宗教学教授南乐山（Robert Neville）出版Boston Confucianism：Portable Tradition in the Late-Modern World（《波士顿儒学：晚期现代世界中可移动的传统》）。他追问：在现代世界里，我们究竟有没有真正意义上跨文化的哲学和神学活动？南乐山试图在深究儒家存在论、自我观以及所谓儒家灵修学的同时，吸收柏拉图、皮尔斯、美国实用主义、泛亚洲佛教和基督教神学，为西方古典思辨哲学传统注入新的活力。本着这种治学理念，最近又先后推出Ritual and Deference：Extending Chinese Philosophy in a Comparative Context（《礼仪与辩护：中国哲学在比较语境中的推展》，2008）、Philosophical Theology（《哲学神学》，卷一2013，卷二2014）等著作。

　　波士顿大学白诗朗（John H.Berthrong）教授站在一个西方基督徒学者的立场上认为，现代自觉的多元主义是教会面对的一项崭新的神学挑战，迫切的需要是为基督教教义找到一种符合多元主义且不失敬虔的解释。基于这种考虑，他赞赏“中国文化较之其他文化更能够与思想和宗教的多元主义共处”。

　　最终，怀特海的“过程思想”被选定为基督徒“认可多元主义的神学”的思维基础。《普天之下》被认为是第一部尝试用过程哲学研究儒耶对话的属性和前景的著作，以上相关新著也仍然是从过程思想角度考察中国儒学传统及其现代变革。关于过程思想，按照创始人怀特海自己的说法，它与中国传统思想深相契合。许多过程思想家都坚信，过程思想可以在思路上打通中西方思想，使之发生实质上的交汇和融合。即使一些非过程思想家，如安乐哲、倪培民等，在处理中西哲学问题时也常常借用这一过程思想的观点。

　　问题与困难

　　跨传统的哲学互动，有助于促进对问题的理解，以及哲学生态的平衡与活力。然而，分析“哲学美食汇”数据，圣弗兰西斯州立大学Justin Tiwald教授发现：以专业研究方向为准，专职的康德哲学学者：专职的中国哲学学者=33∶1，专职的中世界哲学学者∶专职的中国哲学学者=19∶1.换言之，2500年的中国哲学史，只抵得上一个安瑟伦（Anselm）或邓·司各脱（Duns Scotus）。显然，这极不对称，而不利于美国的哲学事业。2006年著名的Leiter Report blog贴出费尔菲尔德大学Manyul Im教授关于“中国哲学博士培养危机”的帖子，引发不同层面的广泛热议。

　　Norden教授分析指出：⒈美国哲学家对中国哲学知之甚少，普及度相对较高的《论语》《道德经》《易经》，在他们眼中不具备明显的分析哲学气派；⒉为此，中国哲学在哲学系遭受轻视，哲学系因而不太可能主动设立中国哲学教席；⒊沙文主义的文化优越感助长着上述轻视。杜克大学David B. Wong教授则提醒：早先存在于加州伯克利、斯坦福、密歇根大学哲学系的中国哲学教职，往往都是与东亚系或宗教系合聘的结果，这种机制本身不具备可持续性。而总的来说，中国哲学研究生人数一直在缓慢增长，但中国哲学从未在以顶尖哲学系为代表的美国哲学界站稳脚跟。美国哲学系显然尚未充分认识中国哲学的价值，而唯有中国哲学研究者拿出足以震撼主流哲学界的研究成果，此一局面才可能改观。这需要时间。

编辑：周文

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