“解构”

　　对于德里达哲学的概括性介绍自然不能缺少对“解构（déconstruction）”的解释。因为“解构”与“延异”一样，甚至更甚于后者，是德里达哲学最著名的概念。

　　说实话，与其说解构是一种概念，不如说是一种方法，一种阅读文本的方法。

　　这一说法本身的矛盾显然是有意为之：“解构”同时是一种“破坏”和一种“构建”。这件事看似是不可能的；然而同时“破坏”和“构建”的例子并不鲜见。最简单的例子莫过于切割（découpage），或再切割。当我们“切割”一个国家，确定国界时，当我们切割一块布，将其变成另一块时，我们就在同时完成了对原物件的破坏，和新物件的构建。“解构”首先可以被定义为这一“构建式切割”的逻辑在哲学和文学文本的阅读和解读（也包括司法、政治、行政等文本）中的应用。从本质上来说，这是一种单纯自然的思想，即文本的意义总是某种干预的结果。阅读，即切割。展现新的切割，即书写。因此，解构并不是一种理论，而是一种通过结构性切割的阅读实践[所以也是关于书写的实践，德里达在《柏拉图的药》（LaPharmaciedePlaton）的引言中对此有清晰的解释）]。“解构”类似一种古典行为，也许是哲学历史上最古老的行为，即柏拉图所说的（《斐多篇》），正确研究哲学，正是根据一件事的“天然肌理”对其“切割”。德里达的“解构”之所以看起来如此具有革命性，如此深奥莫测，甚至有时如此暴力，这是因为他建议的对传统文本（柏拉图、卢梭、康德、黑格尔、胡塞尔……）的“切割方式”通常无视原作者已经留下的折痕，也就是说，拒绝接受组成他们所采纳的哲学态度的基础的某些等级或区分，而这正是德里达所质疑的：“概念”和毫无概念价值的“词句”之间的等级、“论证”与“例子”之间的等级、“文本”与“注解”之间的等级、“前言”与“作品”本身之间的等级，以及尤其是话语与书写之间的等级。德里达在他的《绘画中的真理》（Lavéritéenpeinture）中阐述了所有这些概念。他在该著作中提出了附饰理论（parergon），即关于“边框”，“插曲”或“背景”的理论，并展示了在很多情况下，要在“所置空间（cadre）”和“作品”之间建立等级，甚至加以区分都是非常困难的。比如说，我们都知道，从杜尚（Marcel Duchamp）开始，一些物品因被放在“博物馆”中而成为了艺术品。在这种情况下，以及在许多类似情况下，场所决定了作品：作品及所置空间相互依存。德里达的这一思想震惊了世人，因为我们总是执着认为在作品与所置空间之间存在区别，甚至等级，而且我们其实十分坚持于源头、原创、创造、作品等概念。当然，“解构”对这一切都提出了质疑。

　　然而，“解构”决不是一种随意的游戏，使人得以在行使批评精神并在批评一切之中，享受否定的乐趣（这似乎很法国）。德里达常常强调，解构决不是“随意”的，而我要补充的是，解构也决不是“批判性”的。下面我将对这两点进行解释。

　　首先，由于解构是对背景的重新切割，因此背景就变得格外重要：比如，黑格尔的妹妹是谁？让·热内（JeanGenet）的母亲呢？德里达与他的母亲之间的关系如何？德里达毫不犹豫地在“哲学背景（contexte philosophique）”下提出这些问题（但是“哲学背景”究竟是什么呢？德里达不想太早回答这个问题）。“解构”在所有情况下，都不会荒谬地将作品从背景中剥离出来。“解构”所要表达的只是:“唯一背景”、“首要背景”，或“主要背景”并不存在，我们无需在其中寻求必然的参照。是谁在决定“合理的背景”呢？教授？出版商？译者？媒体？无论如何，这个问题需要被一再地提出，同时也不存在盖棺定论的答案。

　　因此，由于解构对所有背景都感兴趣，所以多少显得有些缺乏尊重。比如说，德里达对哲学家如何看待动物，或死刑进行了思考。他不认为这是些无关紧要的问题。正相反，在他身后出版的精彩著作《动物，故我是》（L’animal quedoncjesuis）中，他展现了哲学家与他们养的宠物，或与他们吃的东西之间的关系是非常重要的，可能与他们读过的书或上过的大学一样重要。同样地，德里达对哲学教育和版权法也十分感兴趣。所以我们可以看到，哲学上的“解构”并不是漠视世界，或埋头于无意义的文字游戏之中。事实其实是相反的。解构使我们对世界上许多我们过去忽略的，认为是无关紧要的事物重新产生了兴趣（比如，食品问题，每周工作时长问题）。在哲学与饮食制度之间的关系超乎我们的想象。欧洲传统的“哲学家”总是以“支配者”自居，无论是涉及论证问题还是饮食问题。德里达以“食肉-男根-中心主义（carno-phallogo-centrisme）”为名对此作了一番分析：受理性支配的人也支配女人和动物（和整个世界）。德里达还在一本即将出版的研讨会论文集中指出，没有一个传统哲学家写过反对死刑的文章，这恰好反映了一种政治的雄性支配态度（不仅是思想的态度），因为细腻的情感和同情心是受到贬低的。这使德里达想到，可能死刑问题是哲学的根本问题，因为哲学对此从不讨论。通过这些例子，我们可以看到，将“解构”视为一种与现实脱节，而且十分简单的修辞游戏是多么地荒谬（“盎格鲁-撒克逊”国家常有这样的说法）。事实是正好相反的。整个问题在于决定哲学的探讨在怎样的“现实”，怎样的“背景”下才是合理的：这也是“解构”所一直提出的问题。

　　另一方面，即我们的第二点，“解构”并不是一种“批评”的方法。德里达从不用论证推理直接“批评”某个作者。他使用的是一种更为微妙的方法，我认为在哲学史上，与之最相近的莫过于苏格拉底式讽刺。只需让一个文本自我“重复”，“重申”，同时尽量不去干涉：让文本“发出回声”，使其听到自己的声音，如此而已。这是德里达在自己的文章中大量引用其他作者的原因之一，也是他看起来如此博学的一个原因：他总是从最佳的出版版本中引用原文语言，连标点符号和重点标记都小心翼翼地照搬过来，并且对引用文字进行划分；他的做法几近吹毛求疵，甚至不近人情，他所采用的这种“古典”态度有些接近在博士论文答辩中不放过任何小细节的教授。于是，文本就在不断地重复中，慢慢呈现出原本的面貌：也就是说，经常是自相矛盾，有时甚至荒唐可笑的。我经常把德里达比作音乐老师，虽然他本人对音乐并不在行，但是我认为这一比较是合理的。解构是一种听觉教育：通过不断重复，我们最终会在一篇文本中听到我们之前从未听到的东西，我们将两者进行对照，然后从哲学立场出发的“不和谐音”就逐渐浮出水面。整个体系也就分崩离析。人们常常指责德里达的态度“太过消极”，因为在他的著作中，许多体系或作者都被迫面临着自己为自己制造的矛盾：比如他的《论文字学》（Delagrammatologie）中曾涉及福柯的《疯癫与文明》（L’histoiredelafolie），和列维-斯特劳斯的《忧郁的热带》（Tristestropiques）；他也谈到过柏拉图、卢梭、黑格尔、康德、海德格尔、列维纳斯……但事实上，德里达从未“批评”过这些作者，他仅仅满足于引用和重复他们，直到他们的思想构建自然而然地（perse）呈现出不稳固的倾向，从“构建”变成了“解构”。

　　这些矛盾，“自我解构”（其实，一切解构都是自我解构）的原则通常对德里达所感兴趣的文学和哲学的传统作者来说，就是“概念”与“词句”相冲突。德里达认为，大部分哲学家并没有意识到，通常用来阐释哲学的文字是“不可定性的（indécidables）”，也就是说，词句可以有好几个意思。德里达的大量哲学和修辞学研究就是为了彰显常用语中大量词句的“不可定性的”一面，并创造新的“不可定性的”词句。我不知道是否能够用外语举例，我担心会把事情弄得太过复杂，这当然也是德里达的作品很难翻译的原因之一。我在我的《德里达关键词》一书中已经给出了大量“不可定性的”词句的例子，大家可以参阅该书。如果我们使用这样的词句（而且我们别无选择，因为有些词句非常常用）的话，我们的话语就不再稳固了，因为我们用来构建话语的词句正在背后将其解构。

　　比如，德里达指出，卢梭对“书写”这个词的理解十分暧昧：一方面，书写相对于话语来说处于从属地位，书面语相比口头语和沉默，受到了轻视。但是另一方面，卢梭深信良心被“写在了我们的心中”。因此，卢梭始终对书写同时深深地贬低和看重。于是，整个体系就无法建立，因为它自我解构了：本该支持体系的词句反而妨碍了体系的建立。同样地，柏拉图也批评书写，他认为书写是记忆的药（pharmakon，古希腊语），既是“毒药”，也是“解药”。但哲学本身就是一种药：哲学在传统上就是治疗死亡恐惧的“解药”。德里达对于柏拉图的所有评论都是为了指出柏拉图未能摆脱这一困难：只要柏拉图将书写定义为药，那么他就无法建立一个关于书写、记忆，乃至哲学的清晰思想；他不得不始终同时表达一件事及其对立面。虽然“好的某事”和“坏的某事”之间必须得到区分，但是我们却无法完成这一区分，而两者之间的对立不仅属于哲学范畴，也存在于我们平凡的思想和情感之中。我们认为区分“狗”和“狼”是必须的，但是实践上却十分困难。同样地，我们动不动就认为存在“好的暴力”和“坏的暴力”，但是我们却无力对两者作出区分；我们倾向于认为存在一个“好的资本家团体”，即工程师和企业家，和“坏的资本家团体”，即金融家，但我们根本无法把两者区分开来。我们相信存在“好的好奇心”（对科学）和“坏的好奇心”（不谨慎）；“好的模仿”（学生模仿老师，使人成长和解放的模仿）和“坏的模仿”（奴役人的模仿，比如媒体造星），对此我们也无法加以区分。最后，我们通常将“魔鬼”和“善良的上帝”对立起来，但是两者时常颇为相似……

　　解构并不会将消极性或混乱引入各个哲学体系或我们的日常生活之中。解构陈述的是一个非常清晰的真相：无论是在哲学家中，还是在我们中间，混乱已经存在，因此自我欺骗于事无补。德里达的哲学与解构和哲学最传统的做法非常相似，后者的目的是寻找真相，揭露假象和偏见。当然，问题在于，这里的假象和偏见指的是进行明确区分的可能性，也就是哲学研究本身的可能性……

　　从这个角度来看，德里达最了不起的观点之一，便是指出一种现象，或一个情况的“可能性的条件”常常也是“不可能性的条件”。当然，这一观点乍看很难接受，因为我们喜欢（我们很可能也很需要）稳定而果断的区分。最著名的莫过于“公正”这个例子：德里达认为，公正的可能性的条件同时也是其不可能性的条件：“可能性的条件”其实是投票通过，由法官严格执行的法律。但同时，在审判的时候，法官必须“悬置”法律，以便考虑特殊情况或情节。“机械”地将法律自动应用到审判中是与公正背道而驰的。因此，为了作出判决，法官必须同时“应用”和“暂停应用”法律，而这恰恰是一种矛盾的做法。我个人有一个关于“机会公平”和“认可”之间的关系的类似解读。这个问题对实行量才录用和执迷于竞技成绩的社会十分重要。一方面，“机会均等”是社会认可的“可能性的条件”。如果人们不为“机会均等”而奋斗的话，那就无法获得任何认可，就像在体育竞赛中作弊或服用禁药一样，或者像成人与孩子打架一样：因此获得的胜利无法为他带来任何认可，因为成人和孩子之间不存在机会均等。因此，机会均等就是获得认可的可能性的条件。但另一方面，如果机会均等完全得到实现的话，也会对社会认可造成障碍。其实，如果输赢的机会完全均等的话，胜利（比如在赌博中）就只能寄希望于命运或偶然，因此也不会引起任何社会认同：如果有人在掷骰子游戏中赢了对手，没有人会因此认可他，因为大家都清楚，这一胜利来自偶然。因此，大家可以看到，机会均等同时是社会认可的可能性的条件和不可能性的条件……我把这个结论留给大家思考，因为这一观点对痴迷机会均等和量才录用的社会影响深远，然而这很可能还涉及一个社会政治困境和理论困境。根据我刚才所阐述的，要确定“功绩”这一概念是不可能的：如果没有“机会均等”的话，就无法赢得“功绩”（无论在什么样的竞赛中），但如果有“机会均等”的话，也无法获得“功绩”。然而，正如拉丁语Tertiumnondatur所说，没有第三种情况，即不存在其他可能的假设。因此，我们便无法确定“功绩”概念，或以正当方式求助于之。这显然让人相当困扰。我希望我举的这两个例子能够使大家明白德里达是如何对最真实、最当前、最具体的问题进行思考的。

　　生平参见：

　　GeoffreyBennington：Derrida,1993;

　　BenoitPeeters:Derrida,2010.

　　在线图书馆：

　　http://hydra.humanities.uci.edu/derrida/jdind.html

　　http://plato.stanford.edu/entries/derrida/#WorDer

　　http://www.idixa.net/Pixa/pagixa-0503241349.html

　　辅助阅读：

　　夏尔·拉蒙，《德里达关键词》（Levocabulairede Derrida），巴黎：Ellipses，2001年，2015年12月第二版。Geoffrey Bennington /Jacques Derrida,Jacques Derrida/Circonfession，巴黎：Seuil，1991年。

　　（文/夏尔·拉蒙 译/马洁宁）