一般而言，汉武帝之后直到清代末期，儒家的价值观在中国社会中具有道德的至上性和意识形态的排他性，对它的认同是任何政权取得其统治合法性的基础。作为封建社会的基本政治道德规范，儒家的纲常伦理及其价值观的自然延伸，事实上即成为一种与体制相补充的制约帝王的道德力量。

　　孝顺伦理

　　在以“君臣父子”为代表的儒家纲常伦理中，如果说“君臣”能够保证皇权至上的话，那么“父子”则事实上体现了“孝顺”的内涵，是“君臣”价值观的延伸，这一点正是制约皇权的重要价值基础。

　　对于帝王而言，这种“孝”体现在皇帝对太上皇（当然，在中国历史上，真正存在太上皇的时间并不多）、太后等的孝顺上。在历史上许多时候，虽然有后宫不得干政的传统，但是当一些问题争议不断、议而不决，或皇帝之所为又明显不合事实或政治伦理、传统价值之时，尤其是涉及选妃立后、太子废立之事，朝臣们往往会搬出太后的力量，以制约帝王。太后之所以能够让固执己见的皇帝改变意见，并采纳朝臣的建议——或者说太后之所以有这样一种让帝王回心转意的力量，其背后的原因正是“孝”的道德力量在起作用。不论太后是否为皇帝的生母，太后的名分即是最高的道德权威，如果帝王本人都不能恭敬顺从太后，又何以服天下人心。所以，儒家的孝文化和价值规范即成为一种体制的力量，有着正义的形象，潜在而又有力地稳定着宫廷伦理和萧墙秩序。

　　圣贤之书

　　儒家的重要经典，尤其是《尚书》《论语》《周礼》中的言辞语句、观点及其记载的圣贤、廉臣之言行，在许多时候起到了律典的补充作用，对帝王违反政治伦理、突破规范定制之言行进行制约。《周礼》或者其精神，事实上成为所有朝代的共同“宪法”，即所谓“有国家者不可不学春秋，不学春秋则无以见前后旁侧之危，则不知国之大柄、君之重任也”（《春秋繁露·俞序第十七》）。大臣们都谙熟此道，往往信手拈来，对于规劝制约帝王往往起到很大的作用。明代精于《周礼》的舒芬，曾上疏明武宗，反对皇帝在孝贞皇后崩甫逾月即托言往视山陵而罢沿道兵卫之事，要求武宗“三年之内，当深居不出”（《明史》卷一七九《舒芬传》），此规劝显然是以儒家的基本孝伦理“夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎”（《论语·阳货》）为其基础的。在儒家价值坐标中，帝王也不能例外。

　　祖制祖训

　　“春秋之道，奉天而法古。”（《春秋繁露·楚庄王第一》）祖制祖训能够起作用，其背后的精神仍然是儒家的家庭伦理和价值观，是孝顺思想的自然延伸。儒家强调慎终追远，所以逝去先皇的言行往往都是后世的圭臬，后世如果公然推翻或违反先帝的祖训或遗诏，不仅是不孝的，其政治行为也是不道德的，甚至是不合法的，会为政敌、为后世留下不孝之骂名。明代朱元璋留下的不设宰相制度，在后世几代“永为定制”，是法外立规，并成为其继任者的规范。虽然其弊端日显，却不能推翻。对于此类先帝的祖训，到最后只能采用调和、修补或暗度陈仓的办法加以解决。历史上，除非是矛盾已经激化或现实已无出路，否则先皇的遗言、祖制祖训，后代的帝王是很难改变的。

　　历史定位

　　《春秋》成，则“乱臣贼子惧”（《孟子·滕文公下》）。在儒家的政治伦理中，历史定位是一个重要的道德武器和价值坐标，所以青史留名也成为制约皇权的重要力量。“古之良史也，书法不隐。”（《左传·宣公二年》）书史者，或记事并作评价，或记事不作评价，虽然会有春秋笔法，虽然有些内容还是会经过修饰、美化，但帝王是昏是明、是否察言纳谏等都可能会在起居录、实录中留下线索，所以对帝王的任性言行也有一定的震慑。文人的野史笔记，对帝王也是一把道德之剑。青史留名，为自己寻找高尚的历史定位，是帝王们极为重视的。对于一个“昏君”的历史定位，绝大部分帝王都是恐惧的。即使是不涉及王权本身的问题，帝王也不得不从之。

　　前朝惯例

　　中华文明非常重视历史，重视以史为鉴及其古为今用之功。诸种正史、大量野史、《通鉴》和《通典》《会要》等著作的形成也大都有此动机。所以当君臣就一些事议而不决或议而难决之时，或帝王的决策不合臣意或不合时务时，饱读经史的大臣们往往会想到并引用历史之事、前朝处理同类事务的惯例以作参考或直接仿效。三皇五帝、文王周公、前代明君之事，不论是帝王、大臣都能娴熟而用，大臣们也借以提出建议，规劝帝王。在不违律令、不违儒家伦理的前提下，对前朝惯例的借鉴或采用就有着道德的合理性和必要性。前朝成功的惯例，尤其是前朝明君的言行方式，对同类问题的处理，具有正面的引导意义。借鉴历史的力量以及前代帝王尤其是有作为的帝王对同类事务的处理办法，来表达观点、制约帝王或影响朝廷决策，有时极为有效。如唐贞观二十年（646），太宗于寝殿侧别置一院，以令太子居，绝不令往东宫，时褚遂良即上书规劝，要太宗“远览殷、周，近遵汉、魏”之举（《旧唐书》卷八十《褚遂良传》）。后太宗从之。

　　明武宗死后，因其无子，大学士杨廷和以遗诏迎武宗之叔父兴献王的儿子继位为明世宗。随后世宗即面临一个如何尊称孝宗、武宗及生身父母的“大仪”问题。大臣们各引其据，有引“汉哀帝、宋英宗二案为据”、有引“文帝则以弟继，宣帝则以兄孙继”之事以提出建议（《廿二史札记》卷三十一《明史·大礼之议》）。明代舒芬曾上疏武宗皇帝，反对“畋游无度”，其立论之一即“自古万乘之重”和“古帝王所以巡狩”应该如何之类（《明史》卷一七九《舒芬传》）。

　　舆论影响

　　在许多时候，社会舆论也会对帝王造成一定的压力。即所谓“天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议”（《论语·季氏》）。尤其对于那些有作为的或有理想的帝王而言更是如此。当然封建时代的舆论主要还是“路人之议”或“庶人之议”，舆论的形成仍然是以儒家的家国天下、明君廉臣思想为基础而建构的。因为那些具有谣言性质的舆论最终可能会有损帝王的合法性，会被反对者或政敌所利用，会使文人在野史笔记中添油加醋，会使朝臣致仕以明志或抗议，会造成社会不安甚至引起社会动荡或政体不稳，所以大臣也会以防不良舆论之由而规劝帝王要避免社会大众的舆论压力，帝王也往往会忌惮于可能的舆论压力，有时也会改变自己决定的事，此类事情历史上并不鲜见。

　　当然，也有不在意舆论者。唐永徽六年（655），高宗将废皇后王氏，立昭仪武氏为皇后，时韩瑗上书：“皇后是陛下在?府时先帝所娶，今无愆过，欲行废黜，四海之士，谁不惕然？且国家屡有废立，非长久之术。愿陛下为社稷大计，无以臣愚，不垂采察。”（《旧唐书》卷八十《韩瑗传》）不过，高宗不仅没有采纳此建议，而且更无惧“四海之士”的惕然。韩瑗后为褚遂良辩护，又引“微子去之而殷国以亡，张华不死而纲纪不乱”之事，不仅未果，反而被左迁振州刺史。

　　自然警示

　　“天地者，万物之本，先祖之所出也。”（《春秋繁露·观德第三十三》）虽然儒家反对怪力乱神，但由于天人合一或天人感应思想的影响，在其政治文化中仍然有着对神灵、对自然的敬畏之心，并把这种敬畏精神融入政治伦理之中。由于一方面有着“天何言哉”的自然定位，另一方面又认为王道之政都是“以君随天”（《春秋繁露·玉杯第二》）的道德假设，所以自然界的异象，诸如地震山崩、河水断流、彗星见于东方孛于大辰之类，更容易被大臣、文人、术士等加以伦理的附会，引申出自然对世事的态度，以警示帝王。这一点尤其在中古之前的朝代中更是如此。

　　当然，上述的力量并不总是被独立使用的，很多时候都是综合而用，如明代舒芬曾就孝贞皇后配茂陵毕而自长安门入之事上书：“孝贞皇后作配茂陵，未闻失德。祖宗之制，既葬迎主，必入正门。昨孝贞之主，顾从陛下驾由旁门入。他日史臣书之曰：”六月己丑，车驾至自山陵，迎孝贞纯皇后主入长安门‘，将使孝贞有不得正终之嫌。其何以解于天下后世。昨?庙之夕，疾风迅雷甚雨，意者圣祖列宗及孝贞皇后之灵，儆告陛下也。陛下宜即明诏中外，以示改过。“（《明史》卷一七九《舒芬传》）这一短短的上书，其中使用伦理正义（未闻失德、发示改过）、祖制惯例、历史定位（不得正终）、社会舆论（天下后世）、自然警示等多种力量来规劝明武宗。

　　简单说来，制约帝王的力量有两种，一种是伦理的力量，一种是体制和规则的力量。而体制也是基于伦理基础上形成和得到维护的，所以归根结底，制约帝王最有力的力量之一还是儒家政治伦理。

　　除此之外，在东汉之后，随着佛教的发展，在个别皇帝或个别时期，佛教的一些观点和理论也会进入朝臣的话语体系，并作为论辩、展示自己观点正当性和道德性的基础，这一点在南北朝时期更为明显。虽然诸如因果报应等案例会被用来作为各自观点的佐证，但这并不能撼动以儒家价值观为基础而建立起来的对同类问题的解决方案及其价值坐标。

　　当然，并不是说，帝王一定会受到这些约束。对于一些有个性的、强势的、昏庸的或自恃英明的帝王，在具体事务上这些约束也往往并不完全起作用，提建议者也会屡被加罪，甚至失去生命。上文所说的明世宗时的“大仪之议”即是如此。世宗对不合其意的提议则是“三上三却”，甚至“杖谪者数十人”，而对于合其意的提议，会马上采纳落实。这时的伦理、惯例等，都已经失去其制约意义。这是因为，在根本上，对帝王的所有道德制约力量都是从属于并服务于封建皇权专制的。（作者单位：南京农业大学政治学院）