1928年，当萨特在巴黎遇到九鬼－文史纵横－理论频道

联系我们邮箱登录通行证登录网站地图

设为首页加入收藏

当前位置：中工网－理论频道－文史纵横－正文

理论关键词投稿

农民工新生代农民工和谐劳动关系十七届六中全会十二五和谐社会学习型政党中国特色社会主义核心价值马克思主义

1928年，当萨特在巴黎遇到九鬼

//m.auribault.com 2014-06-30 来源：文汇报

分享到：

　　□徐英瑾

　　中国学界大规模引入欧陆现象学，大约是上世纪90年代的事情，比东邻日本晚了约60多年。当舔治一战创伤的德国正经历马克剧跌之痛时，而未经欧战摧残的日本经济则相对稳健。不少对德国哲学抱有兴趣的日本学者便抓紧此良机留德深造。“京都学派”的二号人物田边元（1885-1962）、后来在思想上亲近于马克思主义的三木清（1897-1945）、马克思主义史学家羽仁五郎（1901-1983）、美学家阿部次郎（1883-1959）、“风土文化论”的提出者和?哲郎（1889-1960）、长于文学和翻译研究的成濑无极（1885-1958）、教育哲学家天野贞佑（1884-1980）等人都有留德背景，其中不少人甚至还经历了“在海德堡大学求学于李凯尔特——在弗莱堡大学求学于胡塞尔——在马堡大学求学于海德格尔”的梦幻三部曲。这些留德日本学者中，在西方世界最为人知的就是九鬼周造（1888-1941）。这不仅因为他在海德格尔的名著《通向语言之途》中与海氏大谈日本的“意气”（假名“いき”，此译法采自于王向远先生）文化而大涨亚洲人志气，也是由于他本人和现象学运动在法国的代表人物让-保罗·萨特之间有一段不浅的思想缘分。1966年，萨特在日本东京接受学界同仁采访时就爆料，自己在1920年代末之所以对德国现象学产生兴趣，便是受到了九鬼男爵的影响（九鬼周造的父亲九鬼隆一有贵族头衔，因此周造一直顶着“男爵”的名头在欧洲到处招摇）。这可是一枚动摇萨特思想史研究固定成见的重磅炸弹。按照萨特绯闻女友德·波伏娃的准官方记录，萨特是在1932年转向现象学的——当时萨特从雷蒙·阿隆嘴里听到现象学的妙处之后，便立即冲出咖啡馆，到书店抢购了一本列维纳斯写的介绍胡塞尔的著作，读得三日不知咖啡味（阿隆以后成为了萨特的思想劲敌，这段后话暂且不表）。而从萨特本人在东京的汇报来看，这个伟大的“现象学转向”却是发生在1928年的，且“转向”的第一推手亦非同胞阿隆，而是来自日本的九鬼。

　　读者可能会问：这段“德日法三国哲学演义”可否有其他实证证据？——谁能担保萨特不是到了日本后才故意说点让地主舒服的话呢？证据当然是有的。1987年美国南伊利诺斯大学出版了《哲学史杂志》的单行本专号“九鬼周造与萨特——实存主义现象学早期史中的影响与反影响”，详细梳理了萨特在1928年与九鬼之间的思想交往，并附带了九鬼在和萨特谈话时留下的法文思想笔记的影印件作为铁证（本文所采史料也基本来自此书）。此专号的作者莱特（Stephen Light）是专攻法国思想文化的美国教授，并且娶到了一位日本妻子以帮助其克服在日语方面的障碍。可以认为，这本小册子乃是英语世界研究萨特—九鬼关系的最重要资料。

　　读者或许会问：德国和法国毗邻，日本则远隔千里，让一个日本人教法国哲学家德国哲学，岂不是滑天下之大稽？更何况就全球哲学名气而言，九鬼哪里可望萨特之项背？出此言者，只知其一，不知其二。首先，日本大约从1885年开始积极引入德国哲学，很多留德生在赴德之前就有相当的德语和德国哲学基础。比如，九鬼周造在东京帝国大学的哲学老师科贝尔（Raphael von Koeber）便坚持用德语教授哲学，整整一代日本青年哲学人才都是他手把手教出来的（作为俄裔哲学家的科贝尔，还在音乐方面得到过作曲家柴可夫斯基的真传）。由此可见，日本在地理上和德国的遥远，并不构成日人理解德哲的巨大障碍。其次，在1928年，在巴黎高师就读的萨特才23岁，而九鬼已经41岁了，若论思想成熟度，自然是九鬼超过萨特。

　　可惜的是，关于德国哲学，九鬼究竟向萨特传授了什么，在前者的笔记中并未有充分的记录，我们只好根据有限的资料作出一些揣度。首先可以肯定的是，在胡塞尔和海德格尔之间，九鬼更热衷于后者，而且他向萨特热情推荐的也应当是后者的思想。相关的旁证来自萨特与海德格尔两个方面。先说萨特，他在1933年跑到德国学习现象学之时，一边在上胡塞尔的课一边在读海氏的《存在与时间》，明摆着是把前者的课当作理解海氏的预备性修行。以后他的思想倾向也明显地“亲海远胡”。至于他此间的思想选择是否有九鬼当年的指引之功，则颇令人遐想（别忘了，在阿隆的推荐下他买的可是列维纳斯讲述胡塞尔的书，这似乎就意味着九鬼构成了他关于海德格尔的最早的信息源）。再来看海德格尔。他曾在1950年代亲口向来访的日本学者爆料说，那个法国的后生萨特是拿了九鬼周造的介绍信才来德国找我学哲学的（同样听海氏讲过这个故事的还有《现象学运动》的作者斯皮格尔伯格），这就充分说明了九鬼的推荐在他心目中的分量之重。尽管德·波伏娃并不认为萨特本人真地持有过这封信，但在莱特教授看来，我们亦不可排除九鬼绕过萨特专门给海氏本人写信的可能（以海氏的学界声望，他恐怕是没有必要为了讨好日本访客而杜撰事实的）。一些别的事实也说明了海德格尔和九鬼交情之深：九鬼病逝后，他曾专门托日本友人寄来九鬼在京都之坟冢的照片以寄托哀思，并计划为九鬼的代表作《“意气”之构造》和《偶然性的问题》的德文版撰写序言（可惜的是，这两本书的德文翻译工作并未如期完成）。一个异国学子能够如此入海氏的法眼，足以证明二位哲人是如何心有灵犀——与之相比较，我们找不到相应的证据来证明胡塞尔和九鬼之间有着如此深的思想缘分。九鬼主要通过胡塞尔的弟子贝克尔的课程来了解胡氏哲学，与胡氏本人的交往并不多。而他却先后参与了海德格尔关于谢林、亚里士多德、莱布尼茨的高级讨论班，与海氏本人有大量互动机会。

　　不过，我们也不能就上面这些证据便认定九鬼就是一个海氏哲学的传声筒，或是一个“食德不化”的假洋鬼子。九鬼那一批日本留德生虽然德语娴熟，但对日本文化之优越性的信念却从未动摇，所谓“德皮和魂”是也。具体而言，九鬼之所以会从新康德主义大师李凯尔特转向意识现象学大师胡塞尔，尔后转向海德格尔，与其说是在“赶德哲之最新时髦”，还不如说是在寻找表达日本人独特文化体验的最合适的西方哲学语汇，以便在适当时机将东方文化“返销”西方世界。我们甚至不能断言海德格尔的“此在现象学”就已经构成了他的这番痛苦求索的终点，否则我们就难以解释他为何要到巴黎去找萨特去学习法国哲学了。

　　那么，关于法国哲学，萨特到底向九鬼介绍了些什么呢？从九鬼留下的笔记看，讨论的对象既牵涉到近代法国思想家，也牵涉到当代的思想家。近代的思想家有笛卡尔、帕斯卡、曼恩·德·比朗、孔德等，当代思想家则有布龙什维克、阿兰（真名为“émile-AugusteChartier”）、布隆代尔。这三位思想家在今天的西方哲学史教材中的地位虽然不彰，但在当时的法国思想界可是大人物。布龙什维克是理智主义的思想家，主张理智判断对于感性经验的优先地位；阿兰是一个在报纸上经常露脸的“公知”，有明显的社会主义以及和平主义倾向；布隆代尔则是一位试图调和实用主义和新柏拉图主义的神学家。这些人之所以引起了萨特和九鬼的共同兴趣，可从他们日后的思想发展线索中窥知端倪。对于理智主义的批判乃是萨特哲学和九鬼哲学的共同主题（只不过在九鬼那里，这种批判主要采取的是与新康德主义相疏远的方式），因此，从这个角度看，布龙什维克的确构成了两人共同的思想靶标。此外，熟悉萨特思想史的读者都知道，与以阿兰为代表的左翼思想之间的分分合合，构成了日后萨特政治思想发展的一条主线，而这种分分合合也体现在同时代的日本哲学家那里（譬如，本来左转的三木清，在二战中又戏剧性地右转，可最终却因为庇护日共党员而入狱病死）。尽管九鬼在政治态度的表达方面一直很含蓄，但至今没有发现他写过任何明显附和日本政府从1930年代开始执行的对华侵略政策的言论。在政治高压下的昭和时代，这也算是对阿兰式的和平主义立场的一种委婉表露吧。至于布隆代尔，其在基督教的语境中讨论人类行动之神学背景的路数，可以说是使得日后萨特所关心的人学研究和他本人所从事的神学研究被综合成了一个整体。很难说这个想法没有对九鬼产生影响。这不仅是因为他在1911年就已经在东京受洗为基督徒（并因此对基督教有所体会），更因为在宗教哲学的大语境中考察人的地位，本来就是京都学派哲学的标准路数（在这方面的典型无疑是京都学派的头牌哲学家西田几多郎）。只不过由于东方宗教对于九鬼所产生的更大的思想牵引力，在其日后的活动中，他似乎更倾向于在一种准佛教的宗教氛围中把握人的命运。

　　有意思的是，并没有太多证据表明萨特和九鬼充分地讨论过当时还在世的一位世界级法国思想家柏格森。但有充分史料证明，九鬼他在法国曾不止一次拜会过柏格森本人，并在大量场合引用过柏格森的生命哲学学说（至于萨特，则肯定没有起过为九鬼引荐柏格森的作用，因为他当时还不够资格）。对于九鬼来说，柏格森和海德格尔的思想影响究竟孰轻孰重，似乎还是一个开放的哲学史研究话题。

　　九鬼在法国的思想活动最终导致了两场用法语进行的公开演讲(均于1928年夏作于崩狄尼)。一场题为《时间概念以及东方时间中的反复》，另一场题为《日本艺术对于无限之表达》。另外，他还撰写了《柏格森在日本》一文，大致勾勒了这位日本哲学家心目中的柏格森思想肖像（在莱特教授的书中，我们可以找到所有这些文献的英译文）。海德格尔以及柏格森思想对于九鬼的渗透，以及他作为日本文化的代言人对于二者思想的不自觉反抗，都在这三篇文献中有所表露。先以第一篇为例，九鬼在其中引用了海氏在《存在与时间》中的时间观，即时间的本质是一种植根于未来的期待，而不是一种从过往到未来的均质流逝。九鬼却给予这种理论以一种带有佛教意味的解释，并最终将讨论的方向引到和标准的德国哲学非常不同的方向上。具体而言，他将时间视为一种因意念而起的色相，并将时间的基本形式解释为轮回。他不赞成古希腊人通过西西弗斯的神话将“周而复始”视为某种恶循环的西式观点，却鼓吹必须从主观意志的角度评价西西弗斯的苦与乐。他举了一个在当时看来非常应景的例子来说明他的观点：为何我们日本人在东京遭受大地震之后就立即开始新地铁的建造呢？难道我们不知道它注定会在下一场地震中被摧毁吗？我们当然知道这一点——但是，真正让日本人感兴趣的不是“建地铁”这个目标，而是这项事业本身。换言之，日本人是以一种超功利的审美态度来追求当下的完美状态的，并通过这种意志状态的调整来对抗轮回。

　　无独有偶，在前述第三篇文献中，九鬼也以一种非常东方化的方式改造了柏格森的哲学。相关原文如下：

　　首先，柏格森关于“绵延”的观点（这个观点是通过“流水”的意像而得到表达的），恰好就是佛教的基本观点：无止境的事物之流，如水般逝去；其次，当柏格森主义在同一个领域中同时拥抱二律背反中的正题与反题之时，这个想法其实就非常接近于禅宗所表明的那种看似吊诡的真理：涅??即成佛，空即有。柏格森主义和禅宗之间的这种相似处之所以存在，乃是因为它们都是依据类比而进行的哲学思维，尽管二者所用的直观方法不同。

　　这种在欧洲哲学的“百叶结”里塞入东方思想“馅料”的做法，日后便成为了九鬼哲学的标准操作。譬如，在1930年发表的《“意气”的构造》中，他借用胡塞尔的“本质直观”方法梳理了江户时期的重要美学范畴“意气”的内涵和外延；在1935年发表的《偶然性的问题》中，他又借着他从新康德主义那里学来的判断分类法，巧妙地指出此类分类法重视必然性而轻视偶然性的弊端，并进而推出个体实存之偶然性的不可还原性，并由此最终通向了佛家的因缘观和《周易》的变化观。非常可惜的是，对于九鬼思想中的最为重要的这一部分，萨特似乎一直不知不觉，他心目中的九鬼似乎也一直定格在“海氏哲学之传达者”那个陈旧的印象之上。再说句题外话：萨特的晚年越来越执着于调和实存主义和历史唯物主义，而海德格尔的晚年则越来越想通过对于东方思想的引入来开辟西方哲学的新局面，二人谁在精神上更接近九鬼，难道不是一目了然的吗？

　　萨特对于九鬼思想之核心部分的无视，多少还是值得原谅的。他毕竟是法国人，缺乏深入感悟东方文化的机缘。真正值得批评的乃是当下中国哲学界对于日本哲学的无视。九鬼的著作娴熟地引用禅宗、《列子》、《周易》等中华文化元素，无论其“和式哲学料理”是否将中华的思想食材烹调得荒腔走板，中国哲学界总得给予认真之阅读和回应吧，否则谈何批评？可除了徐金凤和卞崇道等极少数学者对于九鬼哲学的研究，笔者还没有发现大陆哲学界重视九鬼思想的任何证据。从更为宽泛的角度看，广义上的京都学派哲学也属于中国外国哲学研究的超级冷门，很多外国哲学的研究者或许从来没有听说过田边元、三木清、西谷启治这些重要日本哲学家的名字，遑论深入研究。至于港台地区的吴汝均、黄文宏等学者对于京都学派的研究成果，则亦不为大陆学界所广泛所知。

　　对于京都学派的“冷落”，无疑使得我们错失了沟通东西方哲学的一个重要思想参照系：当代日本哲学的贡献。以京都学派为代表的当代日本哲学具有汇通德、法、中、印（度）四大思想传统的学术野心，实为通达全球各主要哲学传统的一个十字路口，非常值得思想之行者在此驻足停留。而且，也正因为华语世界在此学术耕耘尚浅，学术后辈们亦可从中觅到新兴学术生长点勃发之契机。

　　(作者为复旦大学哲学学院教授)

编辑：尹盼秋