2009年出版的二十三卷本《陈垣全集》中，披露了著名史学家陈垣先生一篇未刊作品的提纲。该提纲作于1941年12月8日，题为《伟大之中华民族》。在他所有的文章著作中，这一标题的感情色彩之浓重无出其右。将其与陈垣的其他著述相参证，可全面了解他的文化观。

　　一

　　陈垣的文化观可分为两部分，首先体现在姓氏论与民族观上。陈垣认为，“无一姓无外来民族加入”。此为《伟大之中华民族》“最要证明”者。而这一观点在陈垣早年即已发端，他曾于1930年代提及这一观点。辛亥革命前后陈垣的满汉观点即带有这一倾向。辛亥革命时期“驱除鞑虏、恢复中华”的革命宣传深入人心。曾为同盟会会员的陈垣，一方面具有鲜明的反满反清立场，但是另一方面却不主张排满，而是力主满汉调和，并反对区分满汉畛域（《陈垣早年文集》）。1936年，在一次接受采访中，陈垣谈到他正在撰写《汉以来新氏族略》。他认为“汉”是从陆路与中国交往的外国对中国的称呼，汉族在历史上是融合同化了许多民族后形成的，仍在融合同化之中，他指出：“我觉得现在的人常常说‘汉族’，这是绝大的错误。严格地说，只能说中华民族，因为我国没有纯粹的汉族，都是混合民族，同时这种分别的称呼，很容易使其他民族起疑，而发生无谓的争执。其实我们单从姓氏一方面考察，多半都是各族混合的。”“这部《汉以来新氏族略》是考察民族史的，搜集汉朝以来信史，归纳逐条解释，而供国人参考”（茜频：《学人访问记——历史学家陈垣》，《世界日报》1936年1月5日）《汉以来新氏族略》写成后，“因牵涉面广”，并未刊发，后来，连底稿也不完整了（刘乃和：《学习陈援庵老师的刻苦治学精神》）。

　　但是，作于1941年的《伟大之中华民族》提纲却保留了十分类似的观点和内容。在笔者看来，《伟大之中华民族》之撰写计划既是《汉以来新氏族略》姓氏问题的扩展，也是作者对中国历史大势的理解和把握。从标题一望即知，此著饱含作者对中华民族的无比自豪。提纲以“广土众民，君子乐之”开篇，统领全篇42段文字。每段非常简洁，由一两句话构成，应当是全文的各个要点。其中，姓氏问题居于首位。在42段要点中，论述姓氏者亦接近一半。比如开篇后第二句即为“无一姓无外来民族加入”，陈垣认为，无论“东来之姓，西来之姓，南来之姓，北来之姓。中部之姓，如荆蛮、豫蛮”，他们“同语言、文字、风俗、习惯”。

　　提纲中，“外族之内徙”共用五段文字分述，应该是要详细展开的部分。“前篇言历朝外族之同化”。将以朝代为主，分述先秦、汉魏六朝、唐五代、两宋、辽金元和明清历朝历代归化的外族。“后篇言各姓同化（参入）之外族”。将以姓氏为主，述各姓参合之外族。“各姓新族之参合，包括上平各姓，下平各姓，上声各姓，去声各姓，入声各姓。”提纲中还包含“东正教鄂罗斯旗之汉姓”、“各地外族之归化”“五胡之君好文学”等专题。

　　这一观点亦延续至陈垣1945年撰成并发表的《通鉴胡注表微》“夷夏篇”中。陈垣提到鲜卑与汉族共处通婚，到隋唐之后，已分辨不出彼此。契丹在金元时期，女真在元朝时，都称“汉人”，与汉人也已为一家。胡三省常常感叹“中国自此胥为夷”，陈垣则自信地反驳：“岂知夷至此胥为中国乎？”他引《春秋》公羊传：“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，认为夷夏观念在当时，“非尊己卑人也”，“内外亲疏之情”乃“出于自然，不独夏对夷有之，夷对夏亦宜然。”在他看来，夷夏观念，就是“民族意识”。这就是陈垣“无一姓无外来民族加入”的姓氏论和民族观。

　　二

　　陈垣的文化观不只限于探讨中国境内及与周边民族关系，还包括外来宗教观。众所周知，陈垣以宗教史研究著称于世，其开创的外来宗教研究被称为古教之“绝学”，包括研究元代来华基督教的《元也里可温考》（1917）、研究犹太教的《开封一赐乐业教考》（1919）和《摩尼教入中国考》（1922）与《火祆教入中国考》（1922）。“古教四考”与陈垣的代表作《元西域人华化考》（1923）所探讨的对象都是外来宗教文化。在陈垣所擅长的外来古教研究中，外来宗教与中华文化的关系乃是其深义之所在，这一点可见于陈垣在探讨这些外来宗教时，在三个方面的研究侧重：

　　第一，侧重宗教传入的接受史。“古教四考”的几本著作都是以这类内容为主体，如《火祆教入中国考》，可分为三部分，第一部分是火祆教传入及被中国接受的历史，包括第一至第八章，含“火祆之起源”“火祆之始通中国并其名称”“北朝火祆之奉祠”“唐初祆字之创见”“字书祆字之增入”“唐时典籍称祆之略例”和“春秋时睢水有祆神之谬说”；第二部分与景教、摩尼教的比较（第九至十一章）和第三部分结果及影响（第十二章）只占全书章节的三分之一。除了篇章安排外，“接受史”也可见于对细小问题的把握。例如从第二至六章，陈垣以“火祆”教之名称的创见、改造和被官方接受，来看其宗教在中国被民间和官方认同接受的过程：火祆教拜日月水火，所以“祆”之称谓，从“示”从“天”，表示天上的神，但为了区别于中国的天神，造了“祆”字，该教则被称为“火祆教”。

　　第二，侧重外来宗教的信徒被中华文化所同化的现象。陈垣从“儒学”“佛老”“中国诗文”等方面，举出大量事例对此加以证明。如高唐王阔里吉思，本为基督教徒，但是他“筑万卷堂于私第，日与诸儒讨论经史性理；阴阳术数，靡不经意”。再如摩尼教世家高昌契氏，“一门两代，凡九进士，时论荣之”，而“科名之盛之如契氏，不读孔氏之书而能然耶？”还有从外国宗教而学儒，再入佛，极精于汉学的“双料华化”者，如小云石海涯。其祖父是“畏兀人”，但他本人既通中国诗文，又谈禅学道。通过他们被中华文化同化的事实，陈垣感慨道：“特患其不通中国之文，不读中国之书耳；苟习其文，读其书，鲜有不被其陶化者”，表达了对中华文化感召力的坚定信心（陈垣：《元西域人华化考》）。

　　第三，侧重外来宗教的遗留与影响。在《开封一赐乐业教考》中，陈垣全文引用张相文的《大梁访碑记》，记录宣统二年的犹太人状况，张相文曰，犹太教的遗民“一切起居状态，祀先敬祖，与汉民无异。然谛审之，则高鼻深目，与高加索种相仿佛。”《火祆教入中国考》中，陈垣提到该教在唐末虽已被禁，但仍有宋人信奉，并使用了祆教在元曲中遗留的资料，“不独未曾消灭，且更形诸歌咏，播之管弦，想其意义已与中国旧俗之火神相混，非复如西来之火祆教矣。”

　　以上外来宗教的接受史、被同化和遗留影响三个方面，结合在一起，既是说明外来宗教在中国，无不被中华文化所接受、同化和融合，而中国文化除了本身特有的儒老、中国文学等，也融化含纳了包括四种外来古教在内的各种宗教文化。正如陈垣所总结的：“其旧俗譬之江河，中国文明则海也，海无所不容，故无所不化。”（《元西域人华化考》）以上是陈垣的“外来之宗教可成为中华宗教”的外来宗教观。

　　三

　　可以说，由姓氏、而民族、再至宗教的中华文化观，是陈垣多年来一以贯之的观点。而这一观点不同流俗，在每个时代都有其独特的时代价值。1900年代，其“反满”但不“排满”的满汉观，超越了时人在革命之后因时势之需才转换的立场。至1930年代，其民族立场，既与当时将“未结合之种族而欲混而同之”（如将徐福东渡之日本后裔混同于汉族）的调和观点截然不同，也与将“已结合之种族而欲析而别之”（如将匈奴后裔、契丹后裔从汉族中分离）的种族主义观点迥然有异。

　　在1920至1930年代，中国文化界经历了五四新文化运动的思想洗礼后，在文化的前途问题上出现了各种思潮与主义的碰撞和交织，易走两个极端：或者持文化保守主义，认为中华文化优越，而拒绝接受外来影响；或者持全盘西化观点，要将西方文化全盘带入。而陈垣由外来宗教史推出的文化观与二者皆不相同，他既反对前者的封闭保守，又反对后者的极端崇洋。他对中华文化具有坚定的信心，但同时也不拒绝外来文化的影响，这就是他的以中华文化为本位的文化观。

　　如果说，1900年代至1930年代陈垣更强调的是中华文化的包容性，那么到1940年代，结合抗日战争的大背景和他的其他成果，可知陈垣规划《伟大之中华民族》一书，其实更着重于强调中华民族的长久生命力：“经若干年，语言文字，姓氏衣服，乃至血统，与中国混而无别，则同为中国人矣，中国民族老而不枯者此也。”（《通鉴胡注表微》）而保持生命力之关键，则是陈垣在“宗教三书”，即《明季滇黔佛教考》（1940）、《南宋初河北新道教考》（1941）和《清初僧诤记》（1941年）中论证的“贵能读书而不仕”之观点。可见，《伟大之中华民族》这部未完成的作品与“宗教三书”一样，都包含了抗日战争时期陈垣对自身处境和国家民族处境的深切思考，是对外族入侵所产生的文化保存和发展问题的时代回应。

　　总之，陈垣始终相信中华文化具有巨大的包容性：“不研究氏族学，不知中华民族之大也”，“善能吸收外来民族，故能继续发展而不衰老”（《伟大之中华民族》），也始终保持着对中华文化顽强生命力的坚定信心，“呜呼，自永嘉以来，河北沦于左衽者屡矣，然卒能用夏变夷，远而必复，中国疆土乃愈拓而愈广，人民愈生而愈众，何哉，此固先民千百年之心力艰苦培植而成，非幸致也。”（《南宋初河北新道教考》）这便是陈垣的文化观的要义所在。

　　（作者单位：中国人民大学清史研究所）